Santo Daime en Santa Maria – Het legale rituele gebruik van Ayahuasca en het illegale gebruik van cannabis in een Braziliaanse Amazone religie.

Door: Edward MacRae, Ph D.

Sinds het begin der tijden is de mens al gefascineerd door het raadsel van psychoactieve stoffen. Zo bleek uit archeologisch onderzoek dat prehistorische volkeren deze stoffen al gebruikten voor een hele reeks magische, mystieke en medicinale doelen. Historische bronnen vermelden het gebruik van deze stoffen in de geschiedenis van Mesopotamië, Indië, Perzië, Egypte, Africa, China, Japan, Europa en het Amerika van voor Columbus. Het gebruik van alcohol is altijd wijd verspreid geweest en dankzij de overheersende Westerse cultuur kan je nu zelfs alcohol vinden in landen waar de traditionele waarden alcoholgebruik net veroordelen, zoals in Noord-Afrika gebeurt.

In de meeste gevallen was het gebruik van de psychoactiva sociaal aanvaard en er zijn maar weinig geschiedkundige sporen die aangeven dat het gebruik ooit tot sociale problemen leidde. Op het eind van de vierde eeuw werd het Christendom echter de officiële religie van het Romeinse Rijk en alles wat ook maar een beetje rook naar oude heidense gebruiken en kennis werd veroordeeld en hardnekkig vervolgd. Zo werd het grootste deel van de bestaande medicinale kennis verworpen en kwam er ook een eind aan het gebruik van de oude medicinale kruidenboeken. De achterdocht tegen botanische kennis leidde tot een algemene afwijzing van het gebruik van vele plantensoorten en zelfs specerijen werden gewantrouwd. Alcoholische dranken, wijn en bier, waren de enige psychoactieve stoffen die aanvaard werden. Alle andere stoffen, waaronder opium, tot dan toe aangeprezen voor zijn veelzijdige medicinale, religieuze en recreatieve werkingen, werden beschouwd als middelen van de duivel en zij die deze middelen gebruikten waren heksen, die gemarteld, verminkt en gedood werden. Hetzelfde dreigde te gebeuren met de psychoactieve gebruikers van de zeer nuttige hennep- of cannabisplant. Het duurde wel tot de zogenaamd rationele 20ste eeuw eer men op het idee kwam de plant in zijn geheel te verbieden, zonder nog een onderscheid te maken tussen ‘nuttig’ en ‘verkeerd’ (psychoactief) gebruik. Aan het einde van de Middeleeuwen, toen de kerkelijke overheersing wat afnam en de grote ontdekkingsreizen culturele veranderingen op gang brachten, importeerde Europa een gedeelte van de botanische kennis uit niet-christelijke gebieden en langzaam werden specerijen, tabak, koffie, chocolade, thee en opium een deel van de plaatselijke cultuur, waar ze niet als probleem werden gezien, maar als waardevolle en winstgevende handelswaar. Andere psychoactieve middelen, zoals cannabis in Europa en een hele reeks visioen opwekkende planten die gebruikt werden door de Indianen van het volledige Amerikaanse continent, werden niettemin nog verder vervolgd. Van de 17de tot het eind van de 19de eeuw riskeerden indianen verschrikkelijke martelingen en brutale executies (Ott1995:21) als zij bij hun traditionele sacramenten peyote, Amanita muscaria of bepaalde dagbloemen wilden gebruiken.

Tijdens de 19de eeuw begon men overmatig alcoholgebruik te beschouwen als een sociaal probleem van de rumoerige werkende klasse en uitgebuite migranten. De ontdekking van morfine, cocaïne en heroïne leidde dan weer tot een, door de officiële instanties volledig goedgekeurd, algemeen gebruik van medicijnen op basis van deze stoffen. Pas in het begin van de 20ste eeuw begon men het gebruik van psychoactieve stoffen (behalve alcohol) als een ernstige bedreiging voor de volksgezondheid te beschouwen. Maar de vroege matigheid en anti-opium campagnes waren vooral het werk van religieuze en politieke leiders die moralistische en racistische slogans verkondigden. De betrokkenheid van artsen bij de beweging die het druggebruik probeerde te controleren, was aanvankelijk een tactische zet om de eigen beroepsbelangen te verdedigen tegenover de toenmalige dominerende krachten in de medische markt, de apothekers, de gepatenteerde medicijn producenten en kruidkundigen (Escohotado,2,226). Toch waren het vooral leden van het artsenkorps die de grootste slachtoffers werden van de vroege Amerikaanse wetgeving, de Harrison – Act uit 1914. Verschillende artsen werden gearresteerd omdat zij opiaten voorschreven aan patiënten die een onderhoudsbehandeling ondergingen voor drugverslaving.

Met de ontwikkeling van de geïnstitutionaliseerde wetenschappelijke geneeskunde in de 20ste eeuw, kregen artsen het laatste woord bij alle gezondheidszaken, inclusief het gebruik van psychoactieve middelen. De moderne farmacologie volgde een totaal biologische benadering van de effecten die deze stoffen teweeg brachten en tot op vandaag zijn velen overtuigd dat dit de enige wetenschappelijke manier is om iets van de zaak te begrijpen, hoewel psychologen ook hun zegje willen hebben. Wetgevende inspanningen om de zaak aan te pakken leidden tot een uitbreiding van de lijst van producten die alleen op voorschrift verkrijgbaar zijn. Hoewel elk middel zijn unieke chemische kenmerken, gebruikswijze en politieke verbodsmotieven heeft, kreeg de publieke opinie de indruk dat ze allemaal onder de noemer “illegale drugs” waren te vatten. Deze stoffen werden beschouwd als ‘demonisch’ van aard, bijna zoals de heidense kruidkunde in de middeleeuwen. Onder invloed van deze heersende publieke opinie namen wetenschappers begin jaren 70 dan ook aan dat deze stoffen niet langdurig en regelmatig gebruikt konden worden zonder ergens ernstige schade te veroorzaken. Men geloofde ook dat deze stoffen bijna altijd gebruikt werden door mensen met ernstige persoonlijkheidsstoornissen. Drugonderzoek werd beïnvloed door het moralistische standpunt dat elk illegaal druggebruik bij voorbaat “slecht” was en dat onthouding het enige alternatief was. Studies naar druggebruik hadden de neiging elk druggebruik te beschouwen als drugmisbruik en zelden werd occasioneel en matig gebruik gezien als een haalbare kaart.

Als niet-problematisch gebruik wel vermeld werd, dan werd dit gezien als een korte overgangsfase die ofwel leidde tot onthouding of (waarschijnlijker) tot dwangmatig gebruik (Zinberg 1984:3). Het belang van wettelijk geïnspireerde vooroordelen wordt duidelijker als je bedenkt dat onderzoek naar alcohol al een hele tijd rekening hield met verschillende consumptiepatronen om uit te zoeken hoe je de controle over de in het lichaam opgenomen stof kan ontwikkelen, aanhouden en verliezen. Door deze aanpak ook toe te passen op illegale drugs kwam de wetenschappelijke wereld pas na 1975, tot de conclusie dat het belangrijk is om een onderscheid te maken tussen de vele verschillende gebruikspatronen. Sinds toen vragen onderzoekers, zoals onder andere wijlen Norman Zinberg en Jean-Paul Grund, om ook rekening te houden met andere factoren, buiten de strikt farmacologische processen van de stof op zich: de gebruikssfeer (de stemming van de gebruiker op het ogenblik van het gebruik, inclusief zijn persoonlijkheid) en de gebruiksomgeving (de invloed van de fysieke en sociale omgeving waar gebruikt wordt).

Zinberg maakt een onderscheid tussen “gecontroleerd” en “dwangmatig” gebruik. Het gecontroleerde gebruik brengt in feite niemand ernstige schade toe. Het dwangmatig gebruik is onaangepast en intensief en de kosten voor de maatschappij zijn hoog. Het gecontroleerd gebruik wordt beheerst door waarden, gedragsregels (sociale maatregelen) en gedragspatronen (sociale rituelen) die een gebruikersgroep gemeenschappelijk heeft. Deze ‘sociale controle’ werkt op vier overlappende basisniveau’s:

* het bepalen van aanvaardbaar gebruik en het afwijzen van dwangmatig gebruik
* het gebruik beperken tot aangename fysieke en sociale omstandigheden zodat de ervaringen altijd positief en veilig blijven
* mogelijk negatieve effecten voorzien en uitsluiten. Rituelen belichamen de voorzorgsmaatregelen die voor en tijdens het gebruik genomen worden.
* compartimentering van de verschillende gebruiksmethodes en stimuleren van niet-druggerelateerde verplichtingen en relaties (Zinberg 1984:17).

Naast de waarden en gedragsregels die Zinberg ‘sociale maatregelen’ noemde, onderscheidde hij ‘sociale rituelen’: gestileerde, voorgeschreven gedragspatronen die het gecontroleerde gebruik van de stof begeleidden en die te maken hadden met de bereidingswijze en de toedieningswijze, maar ook met het kiezen van de sociale en fysieke omgeving voor het gebruik en met manieren om ongewenste effecten te vermijden. Rituelen dienen om te ondersteunen en te versterken. Ze zijn het symbool van de voorzorgsmaatregelen. (Zinberg 1984:5).

Bij een studie naar het risicogedrag van injecterende druggebruikers in Nederland introduceerde Jean-Paul C. Grund nog 2 andere factoren die zelfregulering beïnvloeden: de beschikbaarheid van de stof en de levensstructuur. Volgens hem zijn de beschikbaarheid van de stof, de regels en rituelen en een levensstructuur een drieëenheid. Het zijn interactieve factoren die draaien in een intern samenhangend proces waarbij de factoren zelf bijgesteld kunnen worden (veranderd, verbeterd, versterkt, etc…) door hun resultaten. Zo ontstaat er een “feedback kringloop” die de sterkte van zelfregulerende processen voor het gecontroleerd gebruik bepaalt. (Grund,1993:301).

Vanuit dit standpunt is het interessant eens na te denken over het gecontroleerde gebruik van “entheogenen”, vooral bij Noord- en Zuid-Amerikaanse Indianen en mestizo van het platteland en sinds onlangs zelfs bij leden van de stedelijke middenklasse. Het respecteren van traditionele taboes en rituelen bij deze gebruikers vertoont enkele rake voorbeelden van de theorieën van Zinberg en Grund.

Eén van de meest verbreide entheogenen is ayahuasca. Dit psychoactief brouwsel is gemaakt van de Bannisteriopsis caapi slingerplant en het Psychotria viridis blad, dat sinds onheuglijke tijden door de oorspronkelijke bewoners van de westelijke Amazone op verschillende manieren gebruikt werd. De drank ontleent zijn psychoactieve eigenschappen aan alkaloïden als harmine, d-leptaflorine, DMT en harmaline die voorkomen in verschillende concentraties.
Bedoeld als een middel om de menselijke waarneming open te stellen voor de spirituele wereld, werd ayahuasca vooral gebruikt door shamanen voor een hele reeks doeleinden zoals het diagnosteren en genezen van een hele verzameling aandoeningen en het maken van voorspellingen. Ze gebruikten ayahuasca ook als hulp bij de jacht en oorlogsvoering en zelfs als afrodisiacum. Hoewel het gebruik waarschijnlijk ontstond bij de inwoners van het regenwoud, werd ayahuasca ook gebruikt in het Andesgebergte waar het uiteindelijk zijn naam kreeg en wat in het quechua wil zeggen: “ rank van de geesten”.

De afgelopen jaren is het gebruik van ayahuasca het centrale sacrament geworden van een aantal menggodsdiensten die ontstonden bij rubbertappers uit het Amazonewoud, en zich naderhand verspreidden in de stedelijke middenklasse van Brazilië, maar nu ook al in verschillende Europese landen, de VS en zelfs Japan.

De oudste van deze godsdiensten is een eclectische mengeling van volkskatholicisme, spritisme, Afrikaanse religiositeit en Indiaans shamanisme. De godsdienst staat bekend als “Santo Daime”, naar de naam die zijn stichter Raimundo Irineu Serre (of Mestre Irineu, zoals hij wordt genoemd) gaf aan ayahuasca. Mestre Irineu was een arme migrant van Noordoost Brazilië die lang in het Amazonewoud had gewerkt. Tijdens zijn verblijf in het woud kreeg hij van een shamaan ayahuasca te drinken, wat veel visioenen bij hem veroorzaakte, o.a. van een vrouw die hij eerst voor een woudgeest hield, maar die hij later beschouwde als de Maagd van de Ontvangenis, een typisch kenmerk van menggodsdiensten.

Deze vrouw bleef aan hem verschijnen in visioenen en stelde hem voor te leren hoe je door ayahuasca een groot genezer kan worden. Een deel van haar leer bestond uit het beoefenen van een nieuwe religieuze doctrine gebaseerd op het rituele gebruik van ayahuasca. Dit ritueel werd uitgebreid en verfijnd naargelang de visioenen die Mestre Irineu bleef krijgen in de rest van zijn leven. Dit werd de basis van zijn leer voor diegenen die zich tot hem richtten voor genezing en die wat later een kerkgemeenschap zouden vormen in de afgelegen stad Rio Branco in wat toen de Braziliaanse staat Acre was.

De volgelingen van dit geloof houden staande dat hun sacrament geen drug is, maar het “Bloed van Christus” of “een heilig wezen”, met veel macht en een eigen wil. Zo geloven zij dat wie het brouwsel gebruikt de mogelijkheid krijgt om in direct contact te treden met God, en als de persoon in kwestie dat verdiend, kan hij oplossingen vinden voor problemen waarmee hij geconfronteerd wordt en kan hij zelfs genezen worden van dodelijke ziektes, zoals verschillende volgelingen beweren.

Om de goddelijkheid van het brouwsel te onderstrepen wordt de drank altijd op rituele wijze bereid en iedereen die hieraan meehelpt drinkt Santo Daime vóór de uitvoering. Daarom zeggen de daimistas (zoals ze zichzelf noemen): “Het is de Daime die de Daime maakt”. Zo lang als er gehoorzaamd wordt aan de stichter, de instructies van Mestre irineu en als de juiste ingrediënten gebruikt werden in een harmonieuze sfeer dan “is alle Daime goed”. De leer heeft dus niet veel aandacht voor farmacologische gevaren zoals de geconcentreerdheid en de dosering van de drank, etc… Mestre Irineu leerde één manier om Daime te maken, zodat er toch een mate van gelijkheid bestaat in de chemische samenstellingen van brouwsessies op een ander tijdstip en een andere plaats. De kleine verschillen die de daimistas erkennen hebben eerder te maken met kosmische of spirituele kenmerken dan met materiële. Mestre Irineu had aanbevolen dat er bij het aanmaken, transporteren en drinken van ayahuasca rekening gehouden zou worden met de maanfasen en de omgeving. De Daime zou immers “energie” uit zijn omgeving opnemen, en deze zou zich dan kunnen manifesteren bij het innemen van de drank

Door de toename van het aantal volgelingen werd het kookproces onlangs aangepast, zodat het ruwe materiaal efficiënter gebruikt kon worden, waardoor er ook afval vermeden werd. Soms liet men het brouwsel wat inkoken om het volume te verkleinen zodat de drank makkelijker getransporteerd kon worden. Niettemin zijn het nog steeds dezelfde ingrediënten en verhoudingen en bij het gebruik tijdens rituelen wordt er rekening gehouden met de geconcentreerdheid van de drank. Daimistas weten echter dat dezelfde dosis van eenzelfde brouwsel andere effecten veroorzaakt op andere momenten bij dezelfde persoon. Daarom zijn voor hen farmacologische vragen minder belangrijk. Veel daimistas willen niet dat er teveel aandacht gaat naar de farmacologische details, omdat dit wil zeggen dat je voorbijgaat aan de goddelijke aard van de drank en Daime behandeld als “gewoon weer een andere drug”.

Elk Daime ritueel of ‘werk’ wordt beschouwd als een mogelijkheid om te leren en te genezen en om de leer van de geesten in de “materiële” en “astrale” vlakten te doorgronden. Er zijn verschillende rituelen voor verschillende gelegenheden en behoeften. Dit zijn de “hinarios”, de “genezende werken”, de “concentraties”, de “missen” en de “scheppingen” (zie MacRae 1992:95). Bij elk van deze rituelen wordt het brouwsel gedronken en betreed men een gewijzigd bewustzijnsniveau in een sociale en fysieke omgeving die gemaakt is om de “reizen” te bevatten en te leiden. Antropologen, zoals Couto, zagen hierin “ rituelen van de orde” die de samenhang en hiërarchie in een groep bevorderden en een zoektocht naar externe en interne harmonie mogelijk maakten (Couto 1989).

Vele onderdelen van de rituele omgeving zijn hierop ingesteld, zoals:
• dieet- en gedragsvoorschriften die gevolgd moeten worden vanaf 3 dagen voor tot 3 dagen na het innemen van de drank, voorbereidingen treffen die duidelijk maken dat er iets bijzonders gaat gebeuren, buiten de dagelijkse routine.
• een hiërarchische sociale organisatie waarbij een “bevelhebber” of “peetvader” wordt erkend als leider van de séance. Hij krijgt hulp van “bewakers” die verantwoordelijk zijn voor het handhaven van de orde en gehoorzaam zijn aan de bevelhebber.
• controle over de dosering van de drank die de deelnemers zullen innemen
• rituele ruimtelijke organisatie en gedragscontrole. Er is een centraal altaar voorzien met het dubbele Kruis van Caravacca en andere religieuze symbolen benadrukken de heiligheid van de gebeurtenis. Iedereen die deelneemt krijgt een specifieke plaats toegewezen in de kamer, meestal een op de grond getekende rechthoek, waarbinnen je moet blijven en de deelnemers worden ingedeeld naar geslacht, leeftijd, en seksuele status (maagd of niet-maagd).

De uniformen van sobere snit benadrukken de eenheid van de groep en dragen bij aan de ernstige sfeer. De bewegingen van de deelnemers zijn nauwkeurig voorgeschreven en één van de belangrijkste opdrachten van de “bewakers” is de houding (hoofd omhoog, ontspannen en onbeweeglijke armen en benen) van de deelnemers voor de zittende “werken” controleren. Zij waken ook over de juiste uitvoering van de éénvoudige choreografie van de rituelen waarbij een dans voorzien is.

Ook de muziek die gezongen en gespeeld wordt bij de meeste ceremonies draagt bij tot een grotere controle. De groep wordt geharmoniseerd door gemarkeerde ritmes en eensluidende stemmen. Het rituele gebruik van muziek vindt zijn oorsprong in de oude shamaanse tradities waar het gebruik van ayahuasca vandaan komt. Het zingen en de slaginstrumenten met een repititief ritme zijn krachtige hulpmiddelen bij het bereiken van de gewijzigde bewustzijnstoestand en worden aanzien als middelen om de geesten te aanroepen. De woorden van de “hymnes” die gezongen worden, leiden de “reizen” in de gewenste richting en helpen mentale en fysieke ongemakken wegnemen.

De hymnes helpen ook bij de interpretatie van de ervaringen die mensen opdoen bij de séances. Zij helpen verbindingen maken tussen de levenservaringen en de magische of mythische symbolen waarmee ze bekleed werden, wat belangrijk is om de groep bij elkaar te houden. De Catalaanse antropoloog Josep Maria Fericgla bestudeerde het Indiaanse ayahuascagebruik en beschouwde dit als een psychisch en spiritueel gebruik van symbolen. Onze Westerse samenleving heeft dit gebruik verloren bij het opgeven van haar traditionele manieren om de herbronning en verkenning van het individuele en collectieve bewustzijn te organiseren en ten goede te gebruiken (Fericgla 1989:13).
De verspreiding van deze en andere religieën die ook ayahuasca gebruiken in de middenklassen van grote Braziliaanse steden buiten de Amazonestreek, de media aandacht voor beroemdheden die zich bekeerden tot de Santo Daime religie en de morele paniek over druggebruik bracht een afdeling van het Braziliaans Ministerie voor Volksgezondheid ertoe om ayahuasca op de lijst van verboden middelen te zetten.

Eén van de ayahuascagodsdiensten, de União do Vegetal, vocht deze maatregel aan bij de Federale Raad voor verdovende middelen en eiste de intrekking van de maatregel. De raad nam onverwacht een tamelijk verlicht standpunt in en besloot een multidisciplinaire werkgroep samen te roepen waar niet alleen advocaten en politiemensen in vertegenwoordigd waren, maar ook artsen, sociale wetenschappers en psychologen. Gedurende 2 jaar bezocht deze groep verschillende geloofsgemeenschappen met ayahuascagebruik. De groep onderzocht en ondervroeg de volgelingen en bestudeerde de berichtgeving over de geloofsgemeenschappen.

Uit hun bevindingen bleek dat ayahuasca al decennia gebruikt werd door deze religieuze groepen zonder dat dit ooit tot enige sociale schade leidde. De overheersende ethische en morele waarden van brouwselgebruikers waren dezelfde als deze van de rest van de Braziliaanse maatschappij. De landelijke gemeenschappen waren goed geïntegreerd in het plaatselijke milieu en individuen van verschillende leeftijden, verschillende sociale klasse en verschillende achtergronden leefden samen in harmonie. Ondanks de afstand tot het Amazonegebied zag men dat de stedelijke gemeenschappen nauwkeurig de regels en leer uit het regenwoud in stand hielden. Het brouwsel werd wel als hallucinogeen geklasseerd en men stelde vast dat er ook nog andere effecten (braken en diarree) waren, die bij gelijkaardige stoffen niet optraden. Toch besloot men dat de werkgroep geen medische anomalieën kon vaststellen en er werd aangeraden meer klinische studies uit te voeren. Ten gevolge van de aanbevelingen van deze werkgroep werd het religieuze gebruik van ayahuasca goedgekeurd door de Federale Raad voor verdovende middelen. Sindsdien wordt het gebruik wettelijk volledig als legitiem beschouwd, maar de sociale vooroordelen van mensen die de volgelingen van de ayahuasca religie enkel beschouwen als drugverslaafden, blijven bestaan (MacRae;1992:79-92).

In de zelfde sfeer is het interessant om het legaal geaccepteerde Santo Daime ritueel te vergelijken met een andere sacramentele substantie die door een bepaalde tak van het geloof naast ayahuasca wordt gebruikt, maar nog altijd illegaal bleef: Santa Maria of Cannabis.

Om de passionele polemiek rond deze zaak te duiden, moeten we terugkeren naar de interne ruzies die Mestre Irineu’s kudde uit elkaar scheurde na zijn dood in 1971 in Rio Branco, de hoofdstad van de uiterst noordwestelijke staat Acre. Het gebeurt meer dat deze organisaties, opgebouwd rond een charismatische leider, moeite hebben om een opvolger te vinden na diens dood. De Santo Daimekerk was hierop geen uitzondering en de nadruk op de strenge leer die afhankelijk was van persoonlijke openbaringen veroorzaakt door het innemen van het brouwsel, zal wellicht bijgedragen hebben aan de verdeeldheid tussen verschillende aspirant leiders, die allemaal beweerden goddelijk uitverkoren te zijn. De meesten van hen waren al lange tijd rechtstreekse volgelingen van de stichter, maar één van hen, Sebastião Mota de Melo, die al een charismatisch spiritueel genezer was voor hij Mestre Irineu en Daime leerde kennen, was eigenlijk een beetje een buitenstaander. Als enige woonde hij niet in de buurt van Mestre Irineu en hij gebruikte ayahuasca nog maar sinds 1965 (6 jaar). In de volksmond gekend als Padrinho Sebastião, leidde hij zijn eigen gemeenschap, Colonia 5000 op een relatief grote afstand van Mestre Irineu. Hij kreeg de toestemming om zelf Daime aan te maken en zelf ceremonieën uit te voeren met zijn gemeenschap. Om zijn trouw te bewijzen werd van hem verwacht dat hij een bepaalde hoeveelheid zelfgemaakte Daime afstond aan Mestre Irineu en dat hij en zijn volgelingen enkele speciale ceremonieën bijwoonden in de kerk van de meester. In 1974 kwam het tot een definitieve breuk en startte Padrinho Sebastião een eigen onafhankelijke kerkgemeenschap in Colonia 5000. Hij stopte met zijn Daime bijdragen en hield ook de hoofdceremonieën in het eigen stadscentrum. Dit was al voldoende om de relaties met de rest van Santo Daime volgelingen te verzuren, maar er lagen nog ergere provocaties in het verschiet.

Toen dit allemaal gebeurde, onderging de Braziliaanse maatschappij ingrijpende veranderingen door het “modernisatie” beleid van de militaire dictatuur met de bedoeling het land klaar te stomen voor modern kapitalisme gebaseerd op doorgedreven technologie en een uitgebreid wegennet. Economisch onderging het land een enorme groei, die aanzien werd als teken dat Brazilië een wereldmacht aan het worden was. Politiek en cultureel lag het land echter in duigen: een vooral op studenten gebaseerde linkse guerillabeweging was net met geweld onderdrukt, de gevangenissen zaten vol politieke gevangenen, de media stonden onder strenge censuur en de Braziliaanse cultuur werd radicaal geamerikaniseerd. Bij het zien van de mislukking van de georganiseerde politieke oppositie, keerde een deel van de jeugd zich naar meer individuele vormen van verzet. Ze namen hippie en New Age ideeën over die toen pas in Brazilië bekend werden. Vrije liefde, experimenteren met drugs, mysticisme, liften, etc… werden de uitlaatkleppen voor de frustratie van veel jonge, meestal stedelijke, middenklassejongeren. De Amazone regio was net voorzien van wegen en verbeterde communicatielijnen en verleidde hen die kozen voor ‘een leven op de weg’. Sommigen trokken verder naar Macchu Picchu, één van de hippie Mekkas. Het nieuws van het sterke Indiaanse brouwsel, dat verondersteld werd onmiddellijk toegang te geven tot het spirituele rijk, verspreidde zich al snel. Een constante stroom langharige, druggebruikende, rebellerende jongeren begon aansluiting te zoeken bij de verschillende Daime gemeenschappen.

De oorspronkelijke volgelingen van Mestre Irineu en Padrinho Sabastião waren echter zeer arme, dikwijls ongeletterde, rubbertappers die doordrongen waren met de volkswaarden van de Amazone. Deze waarden verschillen op veel vlakken wel van het orthodoxe Rooms Katholicisme, maar sommige meer traditionele en soms voorbijgestreefde normen en dagelijkse gedragsregels, zoals de stijve man-vrouw rollenpatronen, de nadruk op het belang van hard werk, het respect voor de hiërarchische meerderen, en politiek en moreel conservatisme, hadden ze nog altijd gemeen met het oerkatholicisme. Hun algemene houding tegenover deze bezoekers was dan ook afwijzend en weinigen kregen de kans om deel te nemen aan ayahuasca ceremonies. De opmerkelijke uitzondering hierop was Padrinho Sebastião, die sympathiseerde met de buitenstaanders en met het voorbeeld van Jezus’ voorkeur voor de uitgestotenen, nam hij ze wel op in zijn gemeenschap, zelfs al waren ook zijn eigen conservatieve volgelingen gechoqueerd. Deze aanvaarding van nieuwe leden met een andere culturele achtergrond wilde niet zeggen dat de strenge leer van Padrinho Sebastião begon te verwateren. Dikwijls bekeerden bezoekers zich ook volledig tot zijn leer nadat ze geruime tijd in de gemeenschap leefden. Ze knipten hun haar en namen de typische waarden van de Amazonecultuur over.

Ondanks deze grondige bekering, bleven andere oude gebruiken bij de nieuwkomers bestaan, zeker als ze niet tegengesteld leken aan de Santo Daime leer of niet ingingen tegen de gewoonten van de gemeenschap. Dit was het geval bij het gebruik van bepaalde drugs, vooral die drugs die beschouwd werden als “natuurlijk” zoals cannabis en paddenstoelen. De leden van de geloofsgemeenschappen leefden erg geïsoleerd en kenden het gebruik van deze entheogene stoffen niet. Ze waren anderzijds ook nog niet besmet met de anti-drugs hysterie die woedde in de grootstedelijke centra en die in 1976 leidde tot de draconische wetten voor verdovende middelen die vandaag nog steeds gelden. Voor de leden van Colonia 5000 was marihuanagebruik onbelangrijk, hoewel sommigen wel verhalen kenden over de duivelse aard van cannabis en dat het vooral gebruikt zou worden door boeven. Hun grote zorg was het plaatselijke alcoholisme, een persoonlijk probleem van vele veteranen, die ervan overtuigd waren dat Santo Daime hen hielp hun drankmisbruik onder controle te krijgen. Het roken van tabak werd sociaal aanvaard en was wijdverbreid, maar het werd ontmoedigd tijdens de rituelen.

Aan de andere kant waren veel jonge bekeerlingen vooral aangetrokken tot deze godsdienst omdat het hoofdsacrament bestond uit het gebruik van een psychoactief brouwsel. Hun bekering zorgde voor veel en grote veranderingen in hun waardensystemen, maar gaf hen ook het inzicht dat bewustzijnsverandering door het gebruik van bepaalde middelen niet alleen sociaal aanvaardbaar is, maar dat het ook een gerechtvaardigde manier was om spirituele kennis en ontwikkeling te verwerven. Een aantal onder hen slaagden erin om in het geheim ook cannabis te roken en te kweken omdat ze aanvankelijk een beetje gescheiden van de rest van de gemeenschap leefden in hutten.

Toen deze nieuwkomers meer aanvaard waren in de gemeenschap, toonden enkelen aan Padrinho Sebastião hoe je bepaalde psychoactieve paddenstoelen die overvloedig groeiden in de buurt in de mest van het vee, moest bereiden. Padrinho Sebastião was wel geïnteresseerd in deze paddenstoelen en zoals de shamanistische gewoonte voorziet, besloot hij ook deze nieuwe plant te bestuderen om de spirituele geheimen en de genezende krachten te ontrafelen. Gedurende een periode werden paddenstoelen regelmatig gebuikt door de leden van de gemeenschap en bij enkele gelegenheden werd het gebruik van paddenstoelen zelfs opgenomen in het Santo Daime ritueel. Alfredo, Padrinho Sebastião’s zoon en de huidige leider van de groep, ontving zelfs een hymne over een spiritueel wezen, Cogu-Rei (paddenstoel koning), geïncarneerd in deze paddestoelen (Ovejero 1996:124). Na een tijdje besloot Padrinho Sebastião zijn studie van deze plant echter stop te zetten omdat hij de bijwerkingen als te schadelijk ervoer.

Tijdens een ander Daime ritueel, kort na de formele onafhankelijkheidsverklaring, voelde één van de marihuanagebruikende nieuwkomers een onbedwingbare behoefte om zijn geheim op te biechten aan Padrinho Sebastião. Volgens hem kon hij niet meer in de kamer blijven en besloot hij buiten een frisse neus te halen. Buiten botste hij op Padrinho Sebastião en vertelde hem meteen alles over zijn marihuanagebruik. In plaats van boos te worden, vertelde de oude man dat hij onlangs een droom had gehad over een vreemde krijger op een paard met een zwarte mantel die hem vertelde dat hij op het punt stond over te gaan naar een nieuwe spirituele richting. Toen hij vroeg wat deze nieuwe richting was, kreeg hij te horen dat hij dat zelf zou ontdekken. Wat later had hij een ander visioen van een tuin die verzorgd werd door een engel die hem een plant toonde die hij niet kende en zei: “Dit is om te genezen”.

Padrinho Sebastião vroeg zijn jonge volgeling een beetje marihuana om te bestuderen. Eerst beperkte hij het gebruik van marihuana tot zichzelf, zijn vrouw, de jongeren die de plant introduceerden en een tweetal trouwe volgelingen. Na verloop van tijd kwam hij tot de conclusie dat ayahuasca werkte met de spirituele energie van Christus, terwijl cannabis de energie had van de heilige maagd. Hij herdoopte de plant dan ook tot ‘Santa Maria’. Hij legde uit dat hem was opgedragen “het kruid uit de mond van de duivel te nemen en terug te geven aan zijn eigenlijke meesteres, de maagd Maria”. Zodoende gaf hij zijn volgelingen een reeks instructies voor het correcte en heilige gebruik van cannabis, duidelijk onderscheiden van de wereldse manieren waarop het gerookt werd door diegenen die alleen op zoek waren naar de high.

Om het nieuwe religieuze gebruik duidelijk te onderscheiden van het wereldse gebruik op straat, gebruikte men ook een andere woordenschat, zodat Santa Maria net als Santo Daime niet beschouwd zou worden als “drug”. Niet alleen werd de gewone Braziliaanse term voor marihuana, “maconha” vervangen door “Santa Maria”, maar ook al de andere typische uitdrukkingen van het stedelijk marihuana gebruik zoals het Portugese woord voor “roken”, of hippie benamingen voor sigarettenpapier en het thc-gehalte van de top van de vrouwelijke plant, werden vervangen door uitdrukkingen met een meer lokale bijklank.

In ideale omstandigheden zou marihuana gebruikt moeten worden in tweewekelijkse rituelen zoals bij Santo Daime de gewoonte was. Maar marihuana werd uiteindelijk toch veel informeler gebruikt. Dit was te wijten aan verschillende factoren: waarschijnlijk was er in het begin tegenkanting van sommige leden om ayahuasca en marihuana gelijk te behandelen; het gebruik was voor lange tijd (3 jaar volgens Clodomir Montessori da Silva: 1985) beperkt tot een kleine groep en daarom werd marihuana ook gewoon gerookt in een circel. Maar ook bij deze gelegenheden werden een aantal regels gevolgd om het rituele karakter van de groepsgebeurtenis te onderscheiden van het genotzoekende en individualistische gebruik van cannabis. De ceremonie wordt soms “de consecratie van Santa Maria” genoemd en gaat soms zelfs gepaard met het reciteren van het Rooms Katholieke gebed “Wees gegroet, Maria”. De deelnemers worden verondersteld stil en ordelijk te blijven terwijl de sigaret wordt geconsumeerd. De sigaret moet altijd verder gegeven worden naar rechts en moet blijven circuleren totdat ze helemaal geconsumeerd is. Elke gebruiker beperkt zijn beurt tot 3 trekken, terwijl hij mentaal de Daime symbolen zon, maan en sterren oproept. De beurt wordt beëindigd met een kruisteken en het verder geven van de sigaret. Als het ritueel niet in volledige stilte verloopt, moet het gesprek in elk geval op een hoog spiritueel niveau gehouden worden en het gebruik op feestjes en het mengen met alcohol moet vermeden worden. Santa Maria mag ook niet gebruikt worden tijdens het eten, en na het gebruik van marihuana moet men een tijd wachten voor men opnieuw eet. Van de volgelingen van Padrinho Sebastião werd ook verwacht dat ze het kruid enkel onder gelovigen zouden gebruiken. Ze mochten niet roken samen met mensen die zich niet bewust waren van de heiligheid van de plant. Straat marihuana, gekocht van dealers moest vermeden worden omdat het grote hoeveelheden slechte energie had geabsorbeerd in het criminele drugdealermilieu. Bovendien bestonden er voorschriften voor het correcte telen, onderhouden en oogsten van de plant, ook weer om de goddelijkheid van de plant te benadrukken.

Na verloop van tijd werd het gelijktijdig gebruik van Daime en marihuana tijdens ceremonies algemeen aanvaard. De combinatie van de twee stoffen had volgens de gebruikers een zeer goed effect. Het gebruik van Santa Maria na Santo Daime kon leiden tot een gevoel van ‘deblokkering’ dat visioenen en daden verzoent als trooster tijdens moeilijke momenten van de ‘reis’. Volgens de volgelingen behoorden beide stoffen tot hetzelfde spirituele rijk en konden ze hun kinderen op de aarde verenigen, vormen en vrijlaten in de astrale vlakte. In overeenstemming met de daimista leer die de wereld verdeeld in twee grote categorieën, vertegenwoordigde Santo Daime het mannelijke prinicipe, terwijl Santa Maria het vrouwelijke verbeelde en gebruikt kon worden om de hulp in te roepen van de Heilige Maagd en alle andere vrouwelijke heiligen en geesten.

Ook de medische eigenschappen van de nieuwe plant werden empirisch onderzocht. Een thee van de groene bladeren en de wortels werd gebruikt als behandeling voor griep, koorts, indigestie, braken, diarree, hoofdpijn, en ‘neurasthesie’. Marihuana werd gerookt wanneer het gebruikt werd als verdovingsmiddel of als pijnstiller voor alle soorten pijn. Het werd toegepast als hulp bij de bevalling en als pijnbestrijding bij aambeien, hernias, kolieken, depressie, vermoeidheid, misselijkheid, duizeligheid, slapeloosheid, hoge bloeddruk, astma, etc… De asse zou antiseptische en wondhelende eigenschappen hebben en werd plaatselijk aangebracht in een zalf bij de behandeling van mycosis, wonden, zweren en eczeem. De plant werd ook verwerkt in compressen die gebruikt werden bij builen, tumoren, zweren en koorts. Er bestond ook een tinctuur die gebruikt werd bij kolieken, indigestie en spasmen.(Silva 1985:11)

De andere ayahuascagebruikers in Rio Branco wantrouwden Padrinho Sebastião al omdat hij zich afscheurde van de originele Santo Daime groep en omdat hij de bende ontaarde hippies gastvrij ontving. Maar ze werden pas echt boos door zijn gebruik van cannabis als nieuw sacrament. Hoewel deze plant al lang gebruikt werd in Brazilië, werd ze wel geassocieerd met de zwarte cultuur, omdat West-Afrikaanse slaven de plant in deze regio introduceerden. Zoals veel andere ‘zwarte’ elementen in de Braziliaanse cultuur, werd ook de plant gestigmatiseerd en beschouwd als ‘des duivels’. (Ook vandaag noemen sommigen marihuana nog steeds ‘het kruid van de duivel’).

Vanaf 1934 werd cannabis op de officiële Braziliaanse lijst van verdovende middelen gezet. Zo begon er een racistisch geïnspireerde campagne die het gebruik van de plant naar voor bracht als een publieke overlast, en die zich toelegde op de ontwikkeling van een straf- en vervolgingssysteem dat zich toespitste op de sociale wereld van de zwarte bevolking. Hiermee onderhield en versterkte men de racistische vooroordelen en de fabricatie van een Cannabisprobleem heeft volgens sommigen enorm bijgedragen aan de consolidatie van de politieke en economische overheersing van de Afro-Braziliaanse bevolking (Adiala 1986a en 1986b). Zoals vaak in situaties met racistische onderdrukking, werd dit vooroordeel zelfs overgenomen door de zwarte bevolking zelf, die marihuanagebruik ook ging associëren met een leven van misdaad. Ook de volgelingen van Mestre Irineu dachten er zo over, niettegenstaande hun leider zelf een zwarte was en van dat deel van Brazilië kwam waar de Afrikaanse cultuur zeer aanwezig was. In de staat Maranhão was marihuanagebruik volledig geïntegreerd in de volkscultuur en werd er recreatief en medicinaal gebruikt. Er wordt zelfs beweerd dat Mestre Irineu de plant ook gebruikte, bij speciale gelegenheden, om te genezen, maar dit wordt met klem ontkent door zijn volgelingen. (Silva1985:9).

Padrinho Sebastião’s erkenning van de spirituele aard van enkele in Brazilië gebruikte, illegale stoffen, lokte een groeiend aantal druggebruikers naar Colonia 5000. Dikwijls hadden deze mensen het moeilijk met het stijve moralisme en het autoritaire patriarchaat van de religieuze leer en soms veroorzaakten ze moeilijkheden in Rio Branco waar ze ondanks hun afvalligheid toch in verband werden gebracht met Padrinho Sebastião. Hierdoor werd Colonia 5000 nog meer gestigmatiseerd dan al het geval was. Samen met andere moeilijkheden, zoals het groeiend aantal leden bracht dit hem ertoe op zoek te gaan naar een andere verblijfplaats. De gemeenschap had meer land en meer privacy nodig zodat ze rustig hun eigen leven konden leiden zonder bemoeienis van buitenaf. Uiteindelijk vonden ze een afgelegen en moeilijk te bereiken plek, Rio do Ouro en de geleidelijke uittocht uit Colonia 5000 begon, zoals wel meer gebeurt met Messias – bewegingen die regelmatig tot ontwikkeling komen bij de arme Braziliaanse boeren.

Toen Padrinho Sebastião er niet was werd op een dag een jonge bezoeker van zijn gemeenschap gearresteerd in Rio Branco in het bezit van een fles Daime en een hoeveelheid cannabis. Met dit voorwendsel besloot de politie massaal binnen te vallen in Colonia 5000, gewapend met machinegeweren, geweren en revolvers, klaar om te schieten. Maar deze keer stootten ze niet op gewapende boeven zoals ze verwachtten. Ze troffen een vredige groep mensen aan die er helemaal niets van begrepen. Ze vonden wel een goed onderhouden cannabisplantage die dan ook vernietigd werd in het bijzijn van de aanwezige gemeenschapsleden, waarvan sommigen in tranen uitbarstten bij het zien van de brutale heiligschennis die er werd gepleegd op hun heilige Santa Maria tuin. Deze gebeurtenissen kwamen uitvoerig aan bod in de media en voor de eerste keer hoorde ook het grote Braziliaanse publiek over de entheogenen gebruikende religie.

Hoewel Padrinho Sebastião zichzelf later aangaf bij de politie en hen overtuigde dat het cannabis- en ayahuascagebruik een zuiver religieuze zaak was, ontstond er toch een grote controverse over dit onderwerp. Dit was nog steeds de tijd van het militaire regime met zijn obsessie voor subversieve linkse activiteiten en daarom ging de overheid deze mogelijk bedreigende beweging van arme boeren verenigd met jonge druggebruikende uitstappers dan ook nader onderzoeken. Maar er was ook het besef dat dit een ongewone situatie was, want de gemeenschap bestond bekend om zijn harde werk en zijn diepgelovigheid en ze waren nog nooit betrokken bij ernstige problemen. Dus werd er een speciale overheidscommissie bijeengeroepen, met mensen van de politie, het leger en een groep wetenschappers. Deze commissie werd naar Rio do Ouro gestuurd om het leven van de geloofsgemeenschap te onderzoeken. Ze werd ook uitdrukkelijk aangemaand geen onnodig religieus conflict uit te lokken, de Braziliaanse geschiedenis kent namelijk verschillende gevallen waarbij de overheidsonderdrukking van een Messiasbeweging, zoals het Santo Daime geloof, een fanatiek verzet uitlokte en eindigde in echte bloedbaden (Ovejero;1996:131-2). Sommige daimistas brachten het verhaal van Canudos terug in herinnering, één van de ergste voorbeelden van hoe de Braziliaanse religieuze intolerantie tot oorlog leidde.

Hoewel de commissie een positieve evaluatie van de gemeenschap afleverde en ze adviseerde dat de gemeenschap zijn vredevolle bestaan mocht uitbouwen, waren de moeilijkheden nog niet achter de rug. Het relatief ongegeneerd ritueel gebruik van cannabis en de persaandacht toen een aantal tv- persoonlijkheden zich tot deze religie bekeerden werd echt vervelend. De dingen verergerden toen er zich ook nog nieuwe incidenten voordeden met de politie en zogezegde volgelingen van Padrinho Sebastião met cannabis. Dit leidde ertoe dat er stemmen opgingen bij de overheid om het rituele gebruik van ayahuasca in zijn geheel te verbieden. Zoals we al eerder opmerkten gebeurde dit ook effectief in 1985, toen het brouwsel gedurende 6 maanden terecht kwam op de lijst van verboden middelen, en pas vrijgegeven werd nadat een wetenschappelijke commissie de zaak had onderzocht en gedurende 2 jaar bestond er onzekerheid over de legale status van ayahuasca in Brazilië op lange termijn. Hoewel deze commissie tot de slotsom kwam dat ayahuasca voor religieus gebruik toegelaten moest blijven, zat de schrik er toch al in bij de andere ayahuasca gebruikende groepen. Hun vooroordelen en argwaan tegenover Padrinho Sebastião en zijn volgelingen namen nog toe, nu ze ondervonden dat hun eigen ritueel gebruik van ayahuasca voortdurend onder bedreiging kwam, omdat een afgescheurde groep het gebruik van Santo Daime besmette met het gebruik van de ‘drug’ Santa Maria.

Hier wordt bijna karikaturaal weergegeven hoe een religieus dogma het sacrament van het ene geloof verandert in een ‘drug’ voor het andere geloof. Hoewel ze zich wel bewust waren van het belang van ayahuasca in de geschiedenis van Amerika in het algemeen en in hun geschiedenis in het bijzonder, slaagden zij er niet in dit besef uit te breiden tot het idee dat andere entheogene stoffen ook wel eens heilig zouden kunnen zijn. Dit is een voorbeeld van de middeleeuwse christelijke onverdraagzaamheid, die met de inquisitie verschillende groepen vervolgde die best te vergelijken waren met de hedendaagse ayahuasca gemeenschappen. Ook gaan ze voorbij aan het botanisch eclectisme van de Indiaanse shamanen dat aan de basis lag van het brouwsel en wiens invloed nog duidelijk merkbaar is in deze religies. En er natuurlijk de grote onwetendheid over de lange geschiedenis van het heilige gebruik van cannabis.

In plaats van ‘het kruid van de duivel’ is cannabis één van de oudste door de mens gekweekte planten. Volgens Schultes en Hofmann, wordt cannabis historisch om 5 redenen gekweekt: als een bron van hennepvezels, voor zijn olie, voor de zaden die verwerkt werden als voedsel, voor zijn verdovende eigenschappen en therapeutisch ter behandeling van een uitgebreid gamma ongemakken. Omdat de plant zo een gevarieerd gebruik kende, verspreidde ze zich naar alle uithoeken van de wereld en werd ze een deel van verschillende culturen. Het is moeilijk precies te bepalen voor welk doel cannabis eerst gekweekt werd, maar de Vedas, geschreven rond 2000 V.C. in Indië, zongen al de lof van cannabis als een goddelijke nectar die de mens gezondheid, een lang leven en visioenen van de goden kon schenken. De Perzische Zen-Avesta van 600 V.C. over de leer van Zoroaster vermeldt een bedwelmende hars die gewonnen werd uit hennep en ook de Assyriërs zouden cannabis al als een soort wierook gebruiken in de 9de eeuw V.C. Ook de Chinezen kenen het psychoactieve gebruik van cannabis al lange tijd. Rond 500 V.C. beschreef Herodotus een soort saunaritueel waarbij de Scythen hennepzaden verbrandden op hete stenen in een gesloten tent, wat er toe leidde dat de deelnemers vrolijk werden en schreeuwden van plezier. Bij de oude Grieken en Romeinen werd cannabis volgens de verslagen van Democritus met wijn en mirre gebruikt om visioenen uit te lokken. Galen schreef rond 200 V.C. dat het soms de gewoonte was om gasten hennep toe te dienen om vrolijkheid en ontspanning te bevorderen.

In de Indische geschiedenis kende men het gebruik van cannabis voor spirituele doeleinden al zeer lang. De cannabisbereiding, Bhang bijvoorbeeld, werd als zo heilig beschouwd dat ze het kwaad kon afschrikken, geluk kon brengen en zonden kon wegzuiveren. Wie de bladeren van de plant vertrapte, zou onheil mogen verwachten en heilige geloften werden bezegeld met hennep. Indra, de god van het firmament liet zijn favoriete drank bereiden uit cannabis en ook bij rituelen voor de god Shiva werd er hennep gerookt. In Tibet werd cannabis ook gebruikt in tantrische, boeddhistische rituelen als middel om diep te mediteren en het bewustzijn te verscherpen (Schultes and Hofmann, 1987:92-101).

Cannabisgebruik was ook in Afrika al vroeg gekend en was verder verspreid dan alleen de moslimgebieden. Cannabis werd ook hier zowel in sociale als religieuze context gebruikt. Het werd onder ander gebruikt door de hottentotten, de bosjesmannen en de Kaffirs. De Congolese Kasai beschouwden cannabis als een god, een beschermer tegen lichamelijk en spiritueel kwaad. Verdragen werden bezegeld met cannabisrook en er bestonden veel hennepgebruikende cultussen in Oost-Afrika, vooral bij het Victoriameer. (Schultes and Hofmann,1987:100)

Er is nog een onbesliste discussie aan de gang over het feit of het pré-Columbiaanse Amerika al cannabisgebruik kende, hoewel sommige archeologisch bewijzen toch wijzen op een zeer vroeg gebruik (Bennett, Osbourn and Osbourn 1995:267). In elk geval staat vast dat cannabis vandaag een rol speelt in het religieuze leven van verschillende Indiaanse stammen zoals de Cuna in Panama en de Cora in Mexico. De Tepehua, een andere Mexicaanse gemeenschap die cannabis gebruikt onder de naam Santa Rosa in genezingsceremonies, zien de plant als bemiddelaar voor de heilige maagd. De Tepecanos uit noord –west Mexico gebruiken cannabis soms als vervangmiddel voor Peyote in hun rituelen waarbij het ‘Rosa Maria’ genoemd wordt. (Emboden Jr.1972:229).

Afgezien van het feit dat de onverdraagzaamheid van de andere ayahuascagebruikers tegenover de volgelingen van Padrinho Sebastião grotendeels het resultaat was van deze eenvoudige historische onwetendheid, mag men ook de symbolische waarde van de wetgeving niet onderschatten. Alcohol en tabak worden door deze gelovigen meestal ook gezien als ziekteverwekkend, kwaadaardig en verslavend, maar toch worden de gebruikers niet zo streng afgewezen als de cannabisgebruikers. Bij de Braziliaanse armen die in totale ontreddering overleven, wordt cannabisgebruik aanzien als één van de weinige verschillen die je nog kan maken tussen de respectabele armen en de volledig verstotenen. Daarom vindt men meer emotionele veroordelingen van cannabisgebruik bij de armen, zelfs al maakt cannabisgebruik deel uit van hun eigen cultuur. Leden van de middenklasse hebben veel minder de behoefte om op dit gebied ten allen tijde hun aanzien te verdedigen. Dit zou ook gedeeltelijk verklaren waarom Padrinho Sebastião steeds meer volgelingen aantrok uit de middenklasse, terwijl de andere religieën vooral armen bleven aantrekken.

Zoals aangehaald kan dit enkel een gedeeltelijke verklaring zijn voor de aantrekkingskracht van de Santa Mariabeweging op de middenklasse, want de grootste criticus van de Santa Mariagemeenschap, de União do Vegetal, is zelf een nog grotere middenklasse beweging dan diegenen die cannabis aanbidden. In het geval van de União do Vegetal gaat het zelfs om een groep met een welomschreven sociaal en zelfs politiek doel, die streeft naar de volledige institutionalisering van hun geloof en de totale sociale aanvaarding. Ze kennen een strenge hiërarchische organisatie en pretenderen de enige ware behoeders van de echte ayahuasca leer te zijn. De aandacht voor de waarde van persoonlijke openbaringen, door de daimistas begrepen als een openheid naar iedereen, komt impliciet in conflict met de hiërarchische structuur waarbij de leden worden onderscheiden door de mate waarin zij op de hoogte zijn van de geheime leerstellingen. Zij beschouwen de volgelingen van Mestre Irineu en andere ayahuascagebruikers in het beste geval als onwetende ‘meesters van nieuwsgierigheid’. Elk succes dat de andere gemeenschappen te beurt valt, stelt het belang van hun exclusieve geheimen en de er uit opgebouwde onderdrukkende hiërarchische organisatie in vraag. Het gemengd gebruik van cannabis en ayahuasca affronteert hun dogma en brengt tegelijk hun aanbeden sociale ambities in gevaar.

Maar zelfs Padrinho Sebastião’s rotsvaste overtuiging van het belang van Santa Maria in het rituele leven van zijn kudde, kon de kracht van de aanhoudende legale repressie en de sociale uitsluiting die ermee gepaard gaat, niet weerstaan. Dit was vooral waar toen de activiteiten van de gemeenschap zich verspreidde vanuit de geïsoleerde gemeenschappen in de Amazone naar de grote steden. Een van de voorwaarden voor het gebruik van ayahuasca, was de ondertekening van een gezamenlijke verklaring, die duidelijk opgesteld werd door leden van União do Vegetal in hun eigen belang (zo wordt enkel de benaming ayahuasca nog erkend en niet het meer gewone “Daime”). Sommige punten van deze gezamenlijke verklaring verbieden sommige basiselementen van andere religieën. Zo is het niet langer toegestaan ayahuasca te gebruiken voor genezing, en natuurlijk mag er geen andere psychoactieve stof gelijktijdig gebruikt worden. Ook al houden de verschillende groepen zich niet altijd aan deze verklaring, toch voelden volgelingen van Padrinho Sebastião zich verplicht om het rituele gebruik van Santa Maria niet meer in de praktijk te brengen, hoewel zij vasthouden aan de heiligheid van dit ritueel, dat ze, als vrouwelijk evenbeeld, even verheven inschatten als het Santo Daime ritueel zelf.

Deze onthouding was echter niet makkelijk. Padrinho Sebastião’s kudde stond bekend om zijn tolerantie en zelfs voorkeur voor “moeilijke gevallen”. Padrinho Sebastião leerde zijn volgelingen dat niemand Santo Daime ontzegt kon worden, want hij geloofde dat het contact met het “goddelijke wezen” van de drank een voorwaarde was om zijn leer te kunnen aanvaarden. In vergelijking met andere religies die selectiever waren bij het toelaten van nieuwe leden, leken de volgelingen van Padrinho Sebastião dan ook veel rebelser en ongeregelder. Vele van de leden hadden een verleden van druggebruik en sloten zich bij deze godsdienst aan omdat hij de waardigheid van bepaalde psychoactieve stoffen erkende. Zij sloten zich vooral aan bij de afwijzing van de vooroordelen tegenover marihuana, een plant die al door vele leden gebruikt werd voor ze zich bekeerden. Bijgevolg kan elke actie tegen het ritueel gebruik van Santa Maria enkel verantwoord worden door pragmatische argumenten, die dikwijls aangevochten worden omdat aardse wetten ondergeschikt zijn aan hogere geestelijke waarheden.

Hoewel de leiders tegenwoordig geen officiële toestemming meer geven voor het gebruik van Santa Maria in de Santo Daime ceremonies, kunnen zij ook geen volledig verbod handhaven tegen het, in vergelijking met de echte leer, enigszins ‘wilde’ privégebruik. Omdat ze Santa Maria niet ritueel correct kunnen gebruiken, is het niet ongewoon dat de volgelingen van deze ayahuascagodsdienst cannabis roken vlak voor of na de Santo Daime ceremonie. Sommigen sluipen zelfs tijdens de ceremonie naar buiten, uit het zicht van de andere gelovigen, om op het juiste moment een paar trekjes te nemen en terug te keren. Deze groep gebruikt ook in het dagelijkse leven dikwijls cannabis. Ook deze volgelingen blijven rigoreus trouw aan het ritueel van Padrinho Sebastião: de deelnemers roken in een ordelijke circel, het gesprek wordt beperkt tot verheven onderwerpen; er werd niet gemengd met alcohol en er werd niet gerookt met niet-gelovigen. Bepaalde voorschriften van het volledig geritualiseerde gebruik, zoals de frequentie, de fysieke omgeving en vooral het verkrijgen van marihuana, werden niet meer toegepast.

De deelnamen aan Santo Daime ceremonies en het innemen van het sacramentale brouwsel is meestal een zeer emotionele gebeurtenis die mensen er toe brengt veel dingen die ze al lang als normaal beschouwen, in vraag te stellen. Dit destructurerend effect wordt opgevangen door vele suggesties die de rituele ruimte oproept, zoals religieuze symbolen, het gezang bij de ceremonies, de ‘bewakers’ die door hun aanwezigheid bijdragen aan de ervaren veiligheid en orde en de leidersfiguur die de eindverantwoordelijkheid draagt bij de handelingen. Het niet-ritueel gebruik van Santa Maria kan echter ook een soort ervaringsflash-backs starten bij Santa Maria volgelingen. De persoon in kwestie herbeleeft de ayahuasca ervaring buiten de rituele omgeving. Dit kan vooral voor onervaren gebruikers en gebruikers met psychologisch problemen wel eens een pijnlijke en vervelende ervaring zijn. Deze toevallige vermenigvuldiging van de echte ervaring kan in een beperkt aantal gevallen moeilijkheden veroorzaken bij het heropnemen van het gewone leven en de motivatie om iets anders te doen dan enkel ‘sprituele’ dingen. Soms leidt dit tot het stoppen met school of werk en daaropvolgend onaangepastheid en desoriëntatie.

Psychologische problemen komen echter maar in een zeer beperkt aantal gevallen voor. Het ernstigste probleem is de breuk met het rituele verwerven van de plant. In plaats van het uitgebreide geritualiseerde verzorgen van ‘Santa Maria tuinen’, waar de regels van de leer symbolisch benadrukt en versterkt werden, moesten de gebruikers zich wenden tot illegale dealers en moeten ze de gevaren van de onderwereld en zijn geweld voor lief nemen, terwijl ze ook het risico lopen opgepakt te worden door de politie, onzacht behandeld te worden, gestigmatiseerd te worden en opgesloten te worden in instellingen die bekend staan als ‘misdaadscholen’. Dit is in feite wat er met enkele volgelingen van Padrinho Sebastião gebeurde en wat de slechte publiciteit van de laatste jaren veroorzaakte.

Dit is bijna een schoolvoorbeeld van het belang van een juiste gebruiksomgeving, zoals beweerd door Zinberg, Grund en anderen. Zoals Zinberg argumenteerde, blijkt gecontroleerd gebruik het resultaat te zijn van sociale kennisverwerving en ontwikkelt het zich alleen volledig in de juiste sociale en culturele omstandigheden. De rituelen van deze gemeenschappen zijn niet alleen sociaal maar ook nog eens religieus, en ze tonen aan dat de gemeenschap het gebruik op een zeer effectieve manier kan beheersen, als dit in een legale context kan ontwikkelen, zelfs als het gaat om het gebruik van sterke middelen, zoals ayahuasca. Aan de andere kant zien we dat het verbieden van Santa Maria belet dat ook deze plant geïnstitutionaliseerd en dus gecontroleerd wordt de religie. De invloed en controle van de gebruiksleer neemt af en het wordt moeilijker om ongewenste effecten te vermijden. Het feitelijke verschil tussen het ‘wilde’ gebruik van Santa Maria en de afwezigheid van buiten-ritueel gebruik van Santo Daime (afgezien van kleine hoeveelheden medicijn), ondersteunt deze stelling.

Nota’s:

1-.”entheogenen” – woord gesuggereerd door R Gordon Wasson en anderen om op een niet-pejoratieve manier bepaalde stoffen aan te duiden, die bij inname een gewijzigd bewustzijn veroorzaken, die kunnen leiden tot shamaanse extase of bezetenheid.
2-.”Padrinho”, betekent peetvader, en wordt in Brazilië dikwijls gebruikt voor leiders van spirituele volksgemeenschappen. Mestre Irineu werd ook “Padrinho” genoemd door zijn dichtste volgelingen.

Bibliografie
Adiala, J.C. A Criminalização dos Entorpecentes. In; Seminário “Crime e Castigo”, Rio de Janeiro, Fundação Rui Barbosa,1986a

Adiala, J. C. O Problema da Maconha no Brasil- Ensaio Sobre Racismo e Drogas, Rio de Janeiro, Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro, série Estudos n.52, outubro 1986

Bennett, C., Osbourn, L. and Osbourn, J.Green Gold the Tree of Life-Marijuana in Magic and Religion, California, Access Unlimited,1995

Couto, F.R. – 1989 – Santos e Xamãs – Dissertação de Mestrado em Antropologia – Universidade de Brasília – 251 pp.

Emboden Jr., W. A. “Ritual Use of Cannabis Sativa L.- A Historical Ethnographic Survey” In; Flesh of the Gods The Ritual Use of Hallucinogens, P.T.Furst(ed.),New York, Praeger,1972

Escohotado, A. Historia de las Drogas-Madrid, Alianza Editorial,1989-3 vols.

Fericgla, J.M. – 1989 – El Sistema Dinâmico de la Cultura y los Diversos Estados de la Mente Humana – Bases para un Irracionalismo Sistêmico – Cuadernos de Antropologia – Barcelona – Editorial Anthropos – 80 pp.

Grund, J.P.C.Drug Use as a Social Ritual- Functionality, Symbolism and Determinants of Self-Regulation ,Rotterdam, Instituut voor Vesslvingsondeerzoek,1993

MacRae, E. – 1992 – Guiado Pela Lua – Xamanismo e Uso Ritual da Ayahuasca no Culto do Santo Daime – São Paulo – Brasiliense – 195 pp.
Ott, J. The Age of Entheogens, California, Natural Products,1995

Ovejero, F.C. Relatos del Santo Daime, Madrid, AMICA,1996

Schultes, R.E. , Hofmann, A. Plants of the Gods Origins of Hallucinogenic Use, New York, Alfred Van Der Marck Editions, 1987

Silva, C.M. ; Ritual de Tratamento e Cura; 1 Simpósio de Saúde Mental, Sociedade Brasileira de Psiquiatria, Santarém, august 1985

Zinberg, N. Drug, Set and Setting-The Basis for Controlled Intoxicant Use, New Haven and London, Yale University Press,1984

Republish